西方國家理論的百年孤寂：神學反思 [陳佐人博士]

         在西方政治思想中，國家理論在當代政治學中的崛起並不令人意外。許多思想家在 其生命晚期的著作中，僅以寥寥數語觸及國家概念。這些言說更多是思想體系的結晶，而非 系統性的國家定義。[注1] 

康德與黑格爾便是典型例子。康德在晚年的《道德形而上學》中將國家描述為「一群 人在法權法則之下的聯合」[注2]。此定義建立於他提出的「目的王國」理想：人在道德上彼此 為目的。然而此理念只是理性的規範，在現實政治中並不存在。 

黑格爾則在《法哲學原理》中提出另一種理解[注3]。他將國家界定為「倫理理念的現 實」，並以此批評康德的義務倫理。在黑格爾看來，國家不是社會契約的產物，而是民族精 神的最高升華，是倫理生活與自由理性的具體實現。 

這些十八世紀的純哲學式國家定義固然優雅，卻難以協助現代人面對國家概念的混 亂。然而，康德與黑格爾零星的論述，無論是深思後的洞見還是隨筆式的哲學片語，仍具有 啟發意義。德國思想家似乎從未熱衷於為現代國家提出明確定義；他們慣於在各自的哲學 體系之內理解國家理念，而非從制度與體制層面建構國家的概念。因此，很難想像依照德國 哲學家的學術品味，會寫出如《社會契約論》或《動物農莊》這樣的作品。 

若回溯到啟蒙之前的十五世紀馬基維利與十七世紀霍布斯，情況亦未見根本改善。 他們二人的傳世之作被奉為經典，但仍未對國家的觀念作仔細分疏。馬基維利《君主論》開 首即將世上之國劃分為君主國與共和國，然而點到即止；似乎佛羅倫斯的國師專注於君主 論，而非君主國論：他關心權力的奪取與維持，多於國家概念的陳述。 

霍布斯的《利維坦》無疑是一部具有百科全書氣質的政治哲學經典，對後世政治思想 影響深遠。然而，他關注的核心問題主要在於國家的起源與主權，而非體制式的現代國家理 論。學界通常將霍布斯視為主權論的奠基者：在其體系中，主權與國家幾乎成為不可分割的 雙生概念，彼此緊密相連，卻未被嚴格區分。《利維坦》之名取自《約伯記》第四十一章。霍布 斯借用聖經巨獸形象，塑造出一種人格化的國家想像——一個幾乎無所不能的政治巨體。 此象徵影響了後世對「大國家」的想像，也開啟了以主權概念解釋國家的理論傳統。然而，德 國思想家施米特尊崇英國的思想家，卻認為他雖然開創了現代國家學說，卻未真正鞏固其 基礎。以聖經野獸象徵國家，看來過於負面，未能提供具倫理正當性的國家形象。[注4] 

為節省篇幅，我們直接跳至當代的約翰·羅爾斯與查爾斯·泰勒，仍可看到相似的空缺。《正 義論》與《世俗時代》皆為政治哲學與神學的現代經典[注5]，卻未以大量篇幅建構一套完整 的現代國家理論。於是，西方政治哲學史彷彿出現對國家理論的集體遺忘；正如海德格所言 ，西方哲學早已遺忘了存在。這種形而上的遺忘滲入塵世政治，使政海更顯渾濁。

然而，若將現代西方政治思想史概括為國家理論的百年孤寂，仍嫌過於籠統。歷史並非全然 無聲，仍有思想家試圖對國家的本質與結構提出理論性闡述。此一路線可追溯至十六世紀 法國思想家博丹[注6]。讓·博丹 (Jean Bodin) 是法國思想家，他生於1530年，1596年去世。 正值十六世紀法國宗教戰爭的年代，他的生平与改教家加爾文(1509–1564)重疊。博丹的名 著《國家六論》，強調主權的絕對性，永久性，不可分割性，主權者握有最高立法權，這構成 了國家對內行使最高管轄權、對外不受他國干涉的法理基礎。 

近代最具代表性的兩位德國思想家，則是馬克思·韋伯與卡爾·施米特。以下討論將以韋伯的 「合法壟斷暴力」與施米特的「例外狀態」為兩個支點，重新逼近現代國家理論的核心難題。

以政治為志業的韋伯 

        韋伯在生命的最後階段，於慕尼黑發表了兩次公開演講，後來被視為其思想遺產中最具代 表性的文本。1917年的《學術作為一種志業》發表不久後，德國於1918年在第一次世界大戰 末投降；1919年的《政治作為一種志業》則是在戰爭硝煙尚未散去之際宣讀。[注7] 1920年， 韋伯死於西班牙流感。這兩次演講常被視為他臨終前的思想告白，也是其一生影響力最為 持久的演說，其國家理論深深烙印著戰敗、動盪與制度危機的時代背景。 

韋伯在《政治作為一種志業》中，將國家定義為一個「對武力之正當使用的壟斷權力的人類 共同體」[注8]。從當代行政國家與福利國家的視角回望，這一定義往往顯得冷峻，甚至刺耳 ；然而對於四面楚歌的戰敗國而言，將國家與暴力一併思考，並非嗜血之論，而是一種逼近 政治現實的嘗試。韋伯並非頌揚暴力，而是指出國家之所以為國家，在於其對武力使用的合 法性主張。

韋伯是一位概念型思想家。與其說他在為國家下定義，不如說他在界定何謂「國家性」。他不 以活動或目的界定國家，並不意味否認國家的行動能力，而是刻意避開功能主義與目的論 的陷阱。他指出，暴力並非國家的正常或唯一手段；國家具有壟斷武力的合法性，並不等同 於必然走向窮兵黷武。為此，他提出三種著名的合法權威類型：傳統型、魅力型與法理型， 並認定法理型權威是現代世界的主流形式。 

對韋伯而言，國家作為合法壟斷暴力的實體，透過不同形式的正當性支配而運作，這些概念 共同構成他理解國家的理想類型（Idealtype）。他並非描述任何具體國家的實況，也不是進 行比較政治學研究，更非提出一套規範性的國家藍圖；其關注點始終是方法論。身處實證主 義與黑格爾式歷史目的論之間，韋伯以理想類型分析人類社會的歷史進程，指出社會政治 既非單純的結構產物，也非自然演化的必然結果。[注9] 

《新教倫理與資本主義精神》正是此一方法的經典例證。[注10] 透過清教徒苦修主義與資本 主義精神的關聯分析，韋伯不僅說明了資本主義的興起，也揭示人類行動在主動與受制之 間的張力。遺憾的是，至今仍有不少讀者與基督徒誤解韋伯，指控他將清教徒的工作倫理簡 化為以地上財富對等上帝揀選的救恩保證，或因他以暴力界定國家而助長軍國主義。這類 指控往往進一步演變為對德國思想史的粗糙歸罪，將路德、康德、尼采一併視為納粹主義的 思想源頭。此種說法缺乏嚴謹的史學與文本依據，多屬道聽塗說，難以經受基本檢證。韋伯 的國家論述，既充滿危機意識，也隱含突破的企圖。正是在這種未竟而緊繃的思想張力中， 德國思想傳統將國家問題推向另一條更為尖銳的路徑——施米特的主權與例外狀態理論。

施米特的例外狀態 

         1920年韋伯去世，兩年後，施米特於德國波昂出版《政治的神學》[注11] ，在書中提出其最 具爭議、亦最具影響力的主權定義：主權者即是決定非常狀態的人。[注12] 在此之前，他已 於1921年出版《論專政》[注13] ，為其後續的政治神學奠定歷史與概念基礎。施米特的出現 ，標誌著德國思想傳統對國家問題的一次重新激活，也象徵著國家理論從制度理性轉向政 治極限的時刻。按照傳記學者的研究，施米特當年在慕尼黑有親身到場，聆聽韋伯的政治志 業的演講，相信是他畢生難忘的回憶。[注14] 

何謂專政或獨裁？在西方政治傳統中，獨裁並非一開始即具有現代語境中的負面意 涵。[注15] 羅馬皇帝克勞狄烏斯的演說，常被歷史學家引用來說明羅馬獨裁官的制度原意： 獨裁官擁有比執政官更強大的權柄，乃是祖先為應付極端危險的戰爭或艱難內亂而設計的 臨時職位。羅馬史家塔西佗更以一句廣為引用的話總結此制度：獨裁始終是一種應急之策。 [注16] 

西塞羅亦指出，「獨裁官」之名源自任命本身，其權力並非來自個人主宰，而是受制於 元老院與法律的裁定；其任期有限，通常不超過六個月。換言之，羅馬的獨裁制度原本是一 種高度制度化、時間受限的非常權力安排，而非現代意義上的專制統治。歷史學家估計，羅 馬共和國與帝國時期曾出現約八十五位獨裁官，顯示此制度並非異常現象，而是共和政治 的一部分。[注17]

然而，這些史料本身並非施米特關注的核心。他真正關心的，是獨裁制度背後所指向 的「緊急狀態」。在現代政治語境中，緊急狀態往往意味著戒嚴、動員軍隊、暫停常規法律程 序；其觸發原因既可能是自然災害，也可能是暴亂、戰爭或政變。幾乎所有現代國家都設有 緊急法，賦予總統、首相或行政首長在非常時刻採取特別措施的權力。 

施米特的關鍵洞見在於：例外狀態並非法律體系之外的偶發事件，而是揭示法律秩 序本身極限的時刻。當常規法制無法應對危機，主權者必須作出決斷；正是在這一決斷中， 主權顯現其真實面貌。主權不僅是制定法律的權力，更是暫停法律的權力。由此，施米特直 接挑戰了自由主義國家理論對制度理性與程序正義的信念。 

二十一世紀初的全球政治，為施米特的理論提供了新的現實場景。2001年九一一恐 襲後，美國總統小布希宣告全國進入緊急狀態，頒布多項行政命令，動員軍事與安全體系； 其他西方國家亦相繼採取類似措施。正是在此背景下，意大利哲學家喬治・阿甘本於2003 年出版《例外狀態》[注18] ，進一步推進施米特的問題意識。 

阿甘本指出，例外狀態已不再是短暫的非常時刻，而是逐漸被常態化，甚至成為治理的典 範。這一論斷與施米特同時代的瓦尔特・本雅明形成耐人尋味的呼應。本雅明早在〈歷史哲 學論綱〉中便指出，我們所處的緊急狀態並非例外，而是規則本身。兩人的思想關聯若即若 離：施米特從主權與決斷出發，本雅明則從歷史斷裂與救贖時間切入，但他們皆敏銳捕捉到 現代政治中例外狀態的核心地位。[注19]

由此可見，從羅馬專政到現代緊急法，例外狀態始終不是政治的邊緣現象，而是國家權力最 為集中的時刻。施米特與阿甘本的貢獻，不在於提供一套可供模仿的政治方案，而在於揭示 ：當制度失效、法律暫停時，國家究竟如何存在，主權又如何被實際行使。 

美國是否以例外狀態治國？ 

        若將施米特與阿甘本的例外狀態理論放入具體政治實證中，美國無疑是一個關鍵案例。 2001年九一一恐襲後，美國總統動用緊急權力，頒布大量行政命令與全國性緊急狀態宣告 ，成為二十一世紀初最具代表性的例外狀態。此後，新冠疫情再次使緊急權力成為治理核心 工具。問題不在於美國是否曾進入例外狀態，而在於：美國是否因此成為一個以緊急法治國 的國家。 

若比較過去半世紀美國歷任總統的行政命令數量，可以發現其差距並未呈現倍數成長。多 數總統在一至兩屆任期內，平均頒布約二百至三百多項行政命令；即便在危機頻仍的年代， 數量仍維持在相對穩定的區間。若進一步聚焦於「國家緊急狀態」的宣告，自1976年《國家 緊急狀態法》通過以來，每一位美國總統皆曾多次動用此權力，但大多數緊急狀態並非全國 性事件，亦非直接針對美國社會本身，而是用於外交制裁、區域衝突或特定政策需要。[注 20] 

值得注意的是，許多緊急狀態與行政命令在一段時間後即被撤銷，至今仍持續生效者僅佔 少數。其中歷史最悠久者，乃1979年伊朗革命後卡特總統所頒布的行政命令，凍結伊朗在 美資產，並在半世紀後仍持續影響美伊關係。縱觀近五十年的歷史，真正稱得上翻天覆地的 例外狀態，主要集中於三次：1979年的石油危機、2001年的九一一恐襲，以及2019年爆發 的新冠疫情。[注21] 

這些數據顯示，美國並非一個長期以緊急法作為常態治理手段的國家；然而，這並不否定阿 甘本所提出的「例外狀態常規化」的洞見。更準確地說，美國的總統制在制度設計上本就與 危機治理高度相連：當國會難以及時回應突發事件，行政權力便自然膨脹；但總統府亦無法 長期獨力承擔非常狀態的政治與道德代價。此種張力，正是施米特所反覆批判的自由主義 議會制困境。 

若將視野從國內政治轉向國際體系，後冷戰與後全球化的世界更進一步動搖了傳統國家理 論。蘇聯解體後，地緣政治逐漸主導比較政治學，國界被視為可流動、可重組的現代性遺 物。全球化一度塑造出一個無國界的新世界想像，但隨之而來的經濟不平等、供應鏈斷裂與 安全焦慮，反而加速了後全球化的轉向：全球在地化、區塊化與陣營化取代了全球一體化的 願景。 

在此背景下，傳統以領土、人口、政府與主權界定國家的理論愈顯捉襟見肘。今日世界中， 既有人口上億、GDP 總量龐大的國家，也有國土僅數平方公里、人口僅數萬卻享有高度主 權的微型國家。更耐人尋味的是，沒有任何一個國家同時位列「世界十大 GDP 總量」與「世 界十大人均 GDP」之中。這些看似瑣碎的統計事實，實則深刻動搖了將國家簡化為規模、人 口或經濟實力的理論假設。

在後冷戰與後全球化的時代，國境並未消失，反而成為衝突與競逐的熱點。從俄羅斯併吞克 里米亞，到全面入侵烏克蘭，歐洲再度爆發大規模戰爭，西方世界震驚於歷史似乎倒退至冷 戰邏輯。國際關係因此迅速升溫，大國競逐、小國博弈，修昔底德陷阱、邊緣策略、代理人戰 爭、地緣政治風險、全球秩序碎片化等術語紛紛進入公共語言。施米特的例外狀態理論與阿 甘本的延伸解讀，也在此語境中死灰復燃。 

沒有國家論的國家：總結韋伯和施米特 

         回顧全文，從康德、黑格爾到韋伯，國家論從未構成這些思想家體系的核心。三人不 約而同，皆在晚年著作中，以有限篇幅處理國家問題。韋伯以「合法壟斷暴力」界定國家性， 並非提出本質論或制度藍圖，而是透過理想類型揭示現代政治的危機結構；施米特則更進 一步，將國家推向例外狀態的極限時刻，直接挑戰自由主義國家理論對程序理性的信仰。 

韋伯的國家論充滿危機感，也蘊含突破的可能。他既反結構主義，也反功能主義，正 如他不以財富定義清教徒倫理，也不以暴力本身定義國家。他在《新教倫理與資本主義精 神》末尾所描繪的「鐵籠」，既是現代性的困境，也是國家理論的困境：專家沒有靈魂，縱慾者 沒有心肝；政治要麼是一種志業，要麼只剩下一種職業。[注22] 

施米特重新激活了德國哲學對國家的思考，提醒我們：國家不僅是一套制度，更是一 種在極限時刻顯現自身的政治存在。主權、例外狀態與決斷，構成現代國家無法迴避的陰影 面。在後全球化的世界，國家既未消亡，也未恢復為單一、穩定的主權實體，而是在危機、例 外與碎片化秩序中不斷被重新定義。施米特和阿甘本批評自由民主的核心矛盾在於：一方 面是總統與議會之間不穩定的權力二分，另一方面則是將國家看作是自動販賣機。 

施米特最著名的類比是將神蹟比作基督教的例外狀態 [注23]，或許我們可以將基督 教的教會論，在設定教會團體的意義上作同樣的類比。究竟國家理論對政治哲學或政治神 學有多大重要性？對於基督徒來說，或許這有點像教會論對我們了解教會的重要性。在西 方歷史中曾出現各式各樣的教會論，不論是主教制，長老會或會眾制，都反映了多元中合一 的本質。 後來改教家更以聖道與聖禮來定義教會的本質。可見路德和加爾文所舖排的不是 體制性的教會論，而是神學性的教會論。因此若歪曲真道或混亂聖禮的團體，只是有名無實 的仿教會。反而傳真理和正確施行聖禮的，即使沒有教堂外型的聚會所，仍是有實無名的真 正教會。放在西方政治空間來看，我們可以說今天世界有著有名無實的國家，也有一些有實 無名的國家。在西方政治論述中，當今世界存在著「有名無實」與「有實無名」的國家異象。過 去二十年間，出現了一些獨裁腐敗政權舉行一些公然造假的選舉，在最極端的情況下，這些 偽選舉的國家會引發聯合國及西方民主陣營的公開譴責，甚至挑戰其政權的國際合法性。 相反有許多似乎不是政治實體的國家。 

若比較世界十大人口國家的經濟數據，可以看出人口與經濟實力並無簡單正比。中 國、印度等人口大國雖在國內生產總值(GDP)總量上居前，但其人均 GDP 仍遠低於許多小 國；相反，人口極少的國家如冰島與新加坡，其人均 GDP 卻高於多數人口大國。這表明人 口規模既不能保證經濟強盛，也不能代表國家富裕。這些事實使傳統國家定義顯得愈發不 足。長久以來，政治學將國家理解為在固定領土上、由人民組成並服從同一主權政府的共同體，即由領土、人民、文化與政府四要素構成。然而在全球化與高度不對稱的經濟格局下， 這些傳統要素的定義已難充分說明現代國家的多樣形態。 

若從當今世界十大人口國家的統計事實出發，一個頗具啟發性的結論立即浮現：沒 有任何國家能同時進入「世界十大國內生產總值」與「世界十大人均生產總值」兩個榜單。 人均生產總值排名前列的國家多為人口極小的政治體，例如列支敦斯登與摩納哥，兩國人 口均不足四萬；而若扣除人口超過三億的美國，其餘名列前茅的富裕國家人口平均多落在 三至五百萬之間，大致與新加坡的規模相近。若以還富於民的標準來看，人口維持在五百萬 或以下似乎更容易形成高度富裕的社會。因此，今日的國家理論，不再可能是十八世紀式的 理念定義，也不能是二十世紀純體制性的國家理解。什麼是國家的問題，必須同時面對歷史 斷裂、政治極限與全球風險。正是在這一意義上，韋伯與施米特的遺產，仍然構成我們理解 現代國家不可迴避的思想起點。 

以主權論定義國家 

         珍·愛爾斯坦 (Jean Bethke Elshtain, 1941-2013) 是美國政治哲學家與公共知識分 子，1995 年受聘為芝加哥大學神學院講席教授，並兼任政治學教授，曾任美國政治學會副 會長。她著有《奧古斯丁與政治的限制》（1995，無中文譯本）[注24]，雖自謙非奧古斯丁神學 專家，但其對《上帝之城》的詮釋已成為美國學界奧古斯丁主義的重要觀點。她於2013年去 世，她因幼年患病，一生坐輪椅。我在芝加哥大學博士期間，最後一段時期曾與她重疊，有 幸在求學時期與她的時期重疊。

2006 年她受邀主講吉福德講座，此為英語世界最著名的神學講座之一，講座後來結集成書 為《主權論》[注25]。吉福德講座的第一位女性講員是漢娜·阿倫特(1972)。愛爾斯坦曾著《考 驗中的民主》，九一一後又著《反恐的正義之戰》[注26]，確立其具有保守主義的政治立場。 她在書中指出例外狀態不是什麼新創念，不是施米特的獨家觀念。她形容施米特是霍布斯 的復興或復活，每次提到德國法學家，總是說他是富爭議性的，同情納粹的，更直接說施米 特是納粹黨的教授。可見女教授真是為這些德國精英在1933年5月入黨的事耿耿于懷。[注 27] 

愛爾斯坦在書中一直將霍布斯與施米特相提並論，但最後她峰迴路轉地提出了洛克，並聲 稱以中庸見稱的洛克也是例外狀態的思想家，這說法當然會令施派學者大惑不解。女教授 是因為《政府論下篇》中提出革命的合法性 [注28]，她以洛克式的革命論對等於施米特的例 外狀態，但洛克的法律失效不對等於施米特的法律中止，而且君不見在南美洲的歷史中，革命也可以常規化為不斷革命論，而且革命家往往成為更暴虐的獨裁者。 

愛爾斯坦強調被約束的主權，具有兩刃利劍的作用，一方面以主權論來批判西歐式的自由 主義的民主政體，另一方面也抗拒施米特的顛覆性的主權論。英美與西歐式的自由民主政 體強調一種積重難返的體制式的國家論，以十分不穩定的三權分立來勉強維持政局，特別 是國會與國家掌權者之間的角力無日無之，西方國家常自以為這些是憲法危機，其實是主 權危機。另一方面愛爾斯坦也質疑從施米特到阿甘本的例行狀態的主權論，這是不受約束的主權，好像《約伯記》中的利維坦與河馬巨獸。愛爾斯坦仍盼望可以復甦古典政治哲學來 馴服像必朽之神明的政權。因為利維坦不是洪荒怪獸，而是可馴服的自然界的野獸。 

愛爾斯坦作為當代著名的政治倫理學家，她一方面繼承了韋伯對現代性「鐵籠」的冷峻診斷 ，另一方面則對施米特式的決斷論保持高度戒備。她回歸中世紀神學的論爭，指出在上帝的 創造論和揀選論中，教會歷史中的教父常以聖經中上帝指著自己起誓，又以彩虹為立約的 記號，表明上帝在立約中是一種自限的立約，教父們稱為上帝的自我約制。另有經文說上帝 是不能背乎自己(提摩太後書 2:13)。愛爾斯坦不斷重申主權不單是一個政治學的觀念，也 是一個神學的觀念，現代利維坦式的主權者必須是自縛的主權者。畢竟一次蘇格蘭的神學 講座是無法消解西方千年積重難返的主權危機，但愛爾斯坦的努力是值得嘉許的。 

什麼是基督教國族主義？(Christian nationalism) 

         近二十年，美國學界出版多部著作，以量化與敘事並行方式界定此概念，並分析其對民主政 治的影響。這些研究常透過問卷與統計模型，將基督教國族主義轉化為可測量變項，例如是 否認為美國是基督教國家、是否在上帝計劃之中、是否應推動基督教價值、是否支持校園 祈禱等。學者承認單一問題不足以界定概念，但仍建構「基督教國族主義指數」，將受訪者分 類。[注29] 

2022年，耶魯大學社會學教授菲利普·考斯基(Philip Gorski)出版《星條旗與十字架》(The Flag and the Cross)。[注30] 此前他已出版《美國立約》與《美國巴比倫》[注31]，逐步將焦點 推向川普時代的宗教與民主張力。《星條旗與十字架》篇幅精簡，核心問題在於如何界定基 督教國族主義。作者列出六項民調問題，並整合為量表，進而將焦點指向白人基督教國族主義。然而，書中對量化方法與樣本結構說明有限，僅在註釋提示數據來源[注3]。作者另進行 「公共話語與倫理調查」[注32]，歷時三年完成，但正文未詳述統計處理。雖然論證鮮明，方 法透明度仍存疑。 

安德魯·懷海德(Andrew Whitehead) 與塞繆爾·佩里(Samuel Perry)合著的《為上帝奪回美 國》[注33]，自稱為首部以大規模量化研究基督教國族主義的專書。全書三百餘頁，主要依 據美國德州貝勒大學宗教調查資料，並將美國人分為四類：高度擁護者、順應者、保留者與 拒絕者。[注34] 

社會學家莫里森 (Ian Morrison)書評指出，其方法可能忽略語言多義性[注35]。例如「神的啟 迪」或「神的召命」，既可能是傳統宗教語言，也可能被解讀為國族主義立場。若概念未經精 密區分，統計模型便可能抹平差異。書中五十人訪談樣本亦代表性有限。 

因此，兩書的共同難題仍是定義與區隔：如何定義基督教國族主義？如何證明基督教國族 主義是一種獨立意識形態，而非文化保守主義的再標籤？ 

美國約三億人口，新教約占四至五成，天主教約兩成。福音派選民約二千五百萬，占投票人 口約百分之十五。總統選舉採選舉人制度，勝負多由少數搖擺州決定，因此將福音派視為決 定性「造王者」，未必準確。

2016至2024年間，約八成福音派支持川普，但早在小布希對高爾時(2000)，支持率亦逾七 成。自雷根以來，福音派長期傾向保守派。若僅以近年高支持率推論出史無前例的國族主義 現象，論證恐嫌倉促。[注36] 此外，「福音派」本身定義含混，涵蓋主流宗派、美南浸信會、靈 恩派，甚至部分天主教徒。當概念已然模糊，再與「基督教國族主義」疊加，問題更為複雜。 [注37] 

美國社會如同種族議題辯論一般，不能因存在極端現象便推論整體結構已被主導。芝加哥 大學社會學家威爾遜 (William Julius Wilson) 在《種族作為社會分析因素的式微》中指出[注 38]，民權運動後階級因素的重要性上升。類比而言，若缺乏嚴謹定義與比例衡量，僅憑民 調便宣稱結構性的白人基督教國族主義，亦有以偏概全之虞。 

由芝加哥大學出版社出版的《世俗信仰：文化如何在美國政治中勝過宗教》[注39]，在方法論 的意圖上與威爾遜的種族研究有異曲同工之妙。華盛頓州立大學教授史密斯 (Mark Smith) 依據長期民調與選舉數據指出：約三億人口中，六千或七千萬福音派選民不足以單獨左右 逾一億張選票的總統大選。他們更像德州保守派或紐約自由派——屬於穩定的政黨認同群 體，而非可被單一宗教議題動員的「造王者」。將選舉結果歸因於福音派動員，往往忽略更深 層的結構因素。 

本書主張：在當代美國政治中，文化已大幅凌駕宗教。基督徒的投票選擇多受稅制、通膨、 就業、福利與治安等議題影響，而非抽象神學。教育、階級、族群、城鄉與州別，比教派身份 更能預測行為；量化資料顯示，神學觀念對投票的影響有限。在近二十年關於基督教國族主 義的論辯中，公共論述常將極化歸咎於福音派動員；史密斯則認為，文化戰爭更像價值部分 重疊的公民競逐，且議題難以長期維持高動員。政治衝突因此是結構與文化認同交織的競 爭，而非單純神學對決。

此立場與社會學家威爾遜在研究美國種族關係的方法論相呼應：後者以階級與經濟結構鬆 動「種族決定論」，史密斯則以文化與社會位置鬆動「宗教決定論」。兩者皆試圖超越單一身 份框架；在此意義上，《世俗信仰》是對當代美國政治敘事的理論再定位。 

愛國主義是不是美德？ 

        歷史要用望還鏡來看，有關美國基督教與政治論爭的白熱化時期當然不只是過去二十年， 從九一一恐襲，甚至更早至六十年代馬丁路德金的黑人民權運動。歷史需要從望還鏡來看， 近二十年因大選引發的基督教民族主義爭論只是短暫風波。哈佛學者羅伯特·帕特南在《美 國恩典》與《獨自打保齡》中指出三次轉折：1960年代傳統基督教認同下降；1970–80年代宗 教保守主義復興；1990年代後年輕人因宗教與保守政治結合而疏離組織化宗教。他以「獨自 打保齡」比喻家庭與社區連結的衰退。[注40] 

哥倫比亞大學著名歷史學家卡爾頓·海斯在2016年出版了《國家主義：宗教向度》 一書[注 41]，海斯教師的觀點十分接近《動畫農莊》的奧威爾和《四種愛》作者路易斯的看法，肯定公 民式的愛國主義，但要提防將國家民族的身份認同加以極端化。海斯對民族主義的宗教化 傾向保持警惕，同時不否認愛國情感與國家共同體的正面功能。

最後可舉兩位著名英國作家：牛津學者路易斯(C. S. Lewis)與《動物農莊》作者喬治·歐威爾 (George Orwell)。路易斯在《四種愛》中區分直覺之愛、友愛、情愛與神聖之愛，但國家民族 之情並不在其中，而被放在第二章「對低於人類之事物的喜好與愛」[注42]。再加上他警告基 督徒民族主義可能走向狂熱，容易使人誤以為他否定國族價值。其實他肯定愛國主義，卻 提防極端民族主義。歐威爾在《民族主義札記》同樣區分兩者：愛國主義是自然情感，民族主 義則容易把權力神聖化為政治狂熱[注43]。兩人皆重愛國而輕民族。相較之下，今日知識界 常輕愛國而重國家民族，特別是中國知識分子多將愛國主義視為極端情緒，民族主義反被 理解為較理性的理念，因此「愛國者」一詞往往被貶為缺乏理性的政治標語。 

蘇格蘭學者麥金太爾以《德性之後》成為當代西方重要倫理思想家。1980年代他發表〈愛國 主義是否為美德？〉[注44]。麥金太爾以亞里士多德的德性倫理與社群主義為基礎，既批判 自由民主國家理論，也不回歸民族主義。他諷刺指出：現代國家以主權徵兵，要求公民為國 犧牲，其邏輯幾乎如電話公司要求員工赴死。[注45] 六十年代的西方作家與文化人均重愛 國主義而輕國家主義，反觀今天，國家主義反而成為眨詞，更在美國的媒體中被扭曲為基督 教民族主義或國族主義，實在是教人遺憾之事。 

有關憲政與緊急法的閱讀，值得參考的是理查德·波斯納,《並非自殺契約: 國家緊急 狀態時期的憲法》[注46]。此書出版於2006年，波斯納是美國芝加哥大學法學院教授，後被 美國總統委任為聯邦巡迴上訴法院首席法官。他著作等身，被譽為當時美國最富影響力的 法學學者。他的書名極具諷刺性形容憲法是一份自殺契約，就歷史而言 ，美國獨立宣言的 確是所有簽署者的自殺契約，幸虧五十六位簽名者成為了立國者。波斯納藉此書名的張力 來討論緊急法，波斯納沒有採取施米特主權決斷論，雖然本書是屬於主權論的觀點。波斯納 的主張是法律現實主義，他主張如果面對大規模的恐襲，執法人員可以有特權來制止災難 的發生。本書也引用美國第十六任總統林肯在南北戰爭期間，因為戰爭緊急狀態，暫時中止人身保護令。 

持相反立場的代表作是美國康乃爾大學的克林頓·羅斯特《憲法專政：現代民主國家 中的危機政府》[注47]。本書為研究例外狀態與緊急權力的經典文本，常與施米特的主權論 和阿甘本的的例外狀態理論形成對照。本書關注的中心問題是民主如何面對危機，羅斯特 指出從古羅馬的獨裁官制度到美國的憲政傳統都存在不同形式的緊急法， 他同意民主國家 無法避免例外狀態，他提出憲法專政概念，容許主權者使用非常權力，但必須在危機後回到 常態。 

批評施米特的著名西方哲學家有法國的雅克·德里達和德國的尤爾根·哈伯瑪斯，德 里達在《友愛的政治學及其他》批評施米特的敵我意識。 哈貝馬斯,《在事實與規範之間》批 判施米特的主權決斷論。[注48] 最後值得一談是美國猶太女哲學家瑪莎·努斯鮑姆 《恐懼的君王：一位哲學家看我們的政治危機》[注49]，本書一方面是回應2016年的大選，是 對總統川普的批評。另一方面，女哲學家也提醒美國大學中的抗爭者，不能拒絕溝通，甚至 禁止與自己意見不同的講員進入校園。如果一方視另一方為不可理喻的怪物，民主對話的 機制會徹底失敗。 

推薦本書：風檐展書讀，古道照顏色 

         本書是一本極之全面陳述與展現基督教國族主義的力作，我相信這是作者所有著作中，迄 今最全面最有份量的作品。 全書共分為十一章，第一至第六章是以舖陳三化異像的理想與 第七至第十一章是討論到國族主義的全方位的意義。在第一部分中，王志勇牧師強調民族 福音化，教會國度化，文化基督化是本書的中心思維，藉此抵抗國家世俗化，宗教多元化和 道德相對化。第一部分中他常引用普林斯頓大學的著名德國歷史學家康托洛維茨的名著 《國王的兩個身體》來追溯西方王權與國度的變遷，一方面國王在法律之上，另一方面法律 高於法律之上。這種看似矛盾的拉丁語完全不能被約束在政教合一或非政教分離的二元世 界，另外也預示了現化西方國家中憲法與政府元首之間無法克服的張力。在首六章中最常 引用的思想人物，其中兩位是羅素·柯克(Russell Kirk) 與哈羅德·伯爾曼(Harold Berman)， 兩位美國保守主義的健將，他们在法學與文化分析上為本書提供了堅實的基礎。 

在第二部分的政治神學與國族主義的論述中，王志勇牧師提供了傑出而有力的陳述，闡明 基督教的國族主義如何有異於世俗的理念。第七章「三化異象與政治參與」的中心論題是民 族主義的問題，這很自然將讀者的思維帶回《創世記》中有關人類被創造的記載，人具有神 的形象，由此而開展了人存在的社會性與政治性，人關心政治如同魚關心水質。此章中特別 論及「基督教與友愛的政治」，這是源於亞里士多德的友愛政治觀，也見於中世紀的托馬斯· 阿奎那，但是改教運動與宗教戰爭卻摧毀了友愛的精神。加上西方歷史中對基督教愛觀的 扭曲的解釋，使人濫用愛心。王志勇牧師的十分中肯的結論：「治理是不可避免的，政治是不 可避免的，国家也是不可避免的」。 

第八章與第九章論及三化異像與代議共和及政教關係，代議共和是要求問：到底誰是上帝 的代表？誰是人民的代表？王志勇牧師正確定指出：美國政權本身也首先不是民主，而是 神權神法之下的憲政共和。(第八章) 教會必須發揮地上的鹽，世上的光的作用，基督徒應當參與政治，在社會中發擇麵酵的轉化功用。第九章指出極權主義是暴政的暴政，現代管理學 之父彼得·德魯克指出西方極權主義的突然興起是極為危險的現象。作者區分了威權主義與 極權主義，前者是限制自由但不廢除自由，但極權主義卻是違背人性的邪惡概念，這章引用 了弗里德里希與布里辛斯基的「六要素論」，有助讀者深入的了解。 

第十章論及三化異象與多元政治，作者引用了荷蘭哲學家杜伊維爾對人類文化領域的分類 ，每領域各有自己的主權，法則和功用。受造界具有極體性和一貫性，至終以上帝為終極性 的本源。杜伊維爾強調國家以法律為本，強制力屬工具，服務正義。韋伯則以「合法暴力壟 斷」界定國家，著眼於國家性而非制度。兩者差異在於：前者以法為本，後者以暴力為核心。 什麼使國家成為國家？杜伊維爾的國家觀是現代西方民主國家以法為本的共識，但萬一出 現像二戰的時代危機，國家體制分崩離析。韋伯的定義有如現代機械力學，他的目標不是解 釋牛頓式的物理學，而是為了診斷並搶修當前運轉中的國家機器。 

第十一章與第十二章論及三化異像與文化建國，並涉及基督教國家觀。有關此書的書名，王 志勇牧師認為真正的國族主義的語境是遠遠大於「國家主義」(Statism)，也不是通常意義上 的「民族主義」，而是應當翻譯為「國族主義」。對此我是同意的，故此本文一律採用國族主義 為準繩的翻譯。作者最後強調多番考察沃格林、阿倫特和施特勞斯三位從德國納粹政權迫 害下逃亡出來的政治哲學家的反思，使這部著作能夠幫助許多在相同處境中的讀者和同工。

最後第十三，十四章論及基督教國家與文明，並從基督徒觀點來展望中國未來。王志勇牧師 特別提及近年中國家庭教會飽受逼迫，面對這些在苦難中的中國基督徒，普世華人信徒怎 能不休戚與共，懇切為受苦的肢體禱告！這兩章中充滿了很多個人分享，肺腑之言，感人至 深。最後的附錄有作者的求學與治學經歷簡介，不容錯過。 

結語： 

        縱觀本文，從十六世紀的博丹強調絕對與不可分割的主權，韋伯合法武力，施米特重 提主權者與例外狀態不可分的關係，最後是愛爾斯坦重提基督教主權者的觀念，追溯基督 教上帝觀中強調一種自限立約的神聖觀。現代主權性的國家觀不是萬能的，是無法解決現 代種種的憲政危機。當我們目睹西歐的自由主義民主議會制度的花果飄零，英國從日不落 之榮耀墜落成危機四伏的島國，美國的總統制與國會制之間日益嚴重的缺裂，這些都是時 代的警號，為我們而鳴的戰地鐘聲。我們必需重尋古典之道，具有西方古典主義與基督教元 素的主權論，藉此重構一套真正完整的國家理論。 

奧古斯丁在《上帝之城》第十九章的結語中，描寫一幅感人至深的景象，我們在此世 中均為天路客，朝向那永恆的國度，知其不可為而為之，回應神聖的使命：「我們自己的和平 ，即使在此世也可憑信仰與上帝共享，我們將在永恆中眼見這和平。但在此世的和平，無論 是和別人共享的，還是我們自己的和平，都是悲慘中的慰藉，不是幸福的享受。而我們的正 義，雖然因為朝向真正終極的好而是真實的，但是只要在此生，就更多是贖罪，而不是完美 的德性。對此的見證，就是在地上作過客的整個上帝之城的祈禱。」

– The End – 全文完